生平介绍
倭仁，河南驻防。二十二年，擢詹事。二十四年，迁大理寺卿。
文宗即位，应诏陈言，略曰：“行政莫先於用人，用人莫先於君子小人之辨。夫君子小人藏於心术者难知，发於事迹者易见。大抵君子讷拙，小人佞巧；君子澹定，小人躁竞；君子爱惜人才，小人排挤异类；君子图远大，以国家元气为先，小人计目前，以聚敛刻薄为务。刚正不挠、无所阿向者，君子也；依违两可、工於趋避者，小人也。谏诤匡弼、进忧危之议，动人主之警心者，君子也；喜言气数、不畏天变，长人君之逸志者，小人也。公私邪正，相反如此。皇上天亶聪明，孰贤孰否，必能洞知。第恐一人之心思耳目，揣摩者众，混淆者多，几微莫辨，情伪滋纷，爱憎稍涉偏私，取舍必至失当。知人则哲，岂有他术，在皇上好学勤求，使圣志益明，圣德日固而已。宋程颢云，‘古者人君必有诵训箴谏之臣’。请命老成之儒，讲论道义，又择天下贤俊，陪侍法从。我朝康熙间，熊赐履上疏，亦以‘延访真儒’为说。二臣所言，皆修养身心之要，用人行政之源也。天下治乱系宰相，君德成就责讲筵。惟君德成就而后辅弼得人，辅弼得人而后天下可治。”疏入，上称其切直，因谕大小臣工进言以倭仁为法。未几，礼部侍郎曾国藩奏用人三策，上复忆倭仁言，手诏同褒勉焉。寻予副都统衔，充叶尔羌帮办大臣。大理寺少卿田雨公疏言倭仁用违其才，上曰：“边疆要任，非投闲置散也。若以外任皆左迁，岂国家文武兼资、内外并重之意乎？”咸丰二年，倭仁复上《敬陈治本》一疏，上谓其意在责难陈善，尚无不合，惟仅泛语治道，因戒以留心边务，勿讬空言。候补道何桂珍上封事，言倭仁秉性忠贞，见理明决，生平言行不负所学，请任以艰钜，未许。三年，倭仁劾叶尔羌回部郡王阿奇木伯克爱玛特摊派路费及护卫索赃等罪，诏斥未经确讯，率行参奏，下部议，降三级调用。
四年，侍郎王茂廕等请命会同筹办京师团练，上以军务非所长，寝其议。寻命以侍讲候补入直上书房，授惇郡王读。五年，擢侍讲学士。历光禄寺卿、盛京礼部侍郎。七年，调户部，管奉天府尹事，劾罢盛京副都统增庆、兵部侍郎富呢雅杭阿。及颁诏中外，命充朝鲜正使。召回京，授都察院左都御史。同治元年，擢工部尚书。两宫皇太后以倭仁老成端谨，学问优长，命授穆宗读。倭仁辑古帝王事迹，及古今名臣奏议，附说进之，赐名《启心金鉴》，置弘德殿资讲肄。倭仁素严正，穆宗尤敬惮焉。
寻兼翰林院掌院学士，调工部尚书、协办大学士。疏言：“河南自咸丰三年以后，粤、捻焚掠，盖藏已空，州县诛求仍复无厌。朝廷不能尽择州县，则必慎择督抚。督抚不取之属员，则属员自无可挟以为恣睢之地。今日河南积习，祗曰民刁诈，不曰官贪庸；祗狃於愚民之抗官，不思所以致抗之由。惟在朝廷慎察大吏，力挽积习，寇乱之源，庶几可弭。”是年秋，拜文渊阁大学士，疏劾新授广东巡抚黄赞汤贪诈，解其职。
六年，同文馆议考选正途五品以下京外官入馆肄习天文算学，聘西人为教习。倭仁谓根本之图，在人心不在技艺，尤以西人教习为不可；且谓必习天文算学，应求中国能精其法者，上疏请罢议。於是诏倭仁保荐，别设一馆，即由倭仁督率讲求。复奏意中并无其人，不敢妄保。寻命在总理各国事务衙门行走。倭仁屡疏恳辞，不允；因称疾笃，乞休，命解兼职，仍在弘德殿行走。八年，疏言大婚典礼宜崇节俭，及武英殿灾，复偕徐桐、翁同龢疏请勤修圣德，停罢一切工程，以弭灾变，并嘉纳之。十年，晋文华殿大学士，以疾再乞休。寻卒，赠太保，入祀贤良祠，谥文端。光绪八年，河南巡抚李鹤年奏建专祠於开封，允之。
初，曾国籓官京师，与倭仁、李棠阶、吴廷栋、何桂珍、窦垿讲求宋儒之学。其后国籓出平大难，为中兴名臣冠；倭仁作帝师，正色不阿；棠阶、廷栋亦卓然有以自见焉。倭仁著有《遗书》十三卷。子福咸，江苏盐法道，署安徽徽宁池太广道，咸丰十年，殉难宁国，赠太仆寺卿，骑都尉世职；福裕，奉天府府尹。从子福润，安徽巡抚。光绪二十六年，外国兵入京师，阖家死焉。
主要思想
哲学思想
倭仁哲学思想的基本概念是“理”。理的内容主要是指仁、义、礼、智等封建道德。认为人自身只有仁、义、礼、智之理，人们之间的理不异于己之理；物理又不异于人之理。宇宙万物都统一于一个理。这是把世界归结为精神的唯心主义。
倭仁在认识论上主张“理在心中”的先验论。《为学大指》说：“盖人心虚灵，天理具足，仁、义、礼、智皆吾所固有”。但心中之理不会自明，因为有“物蔽”，人们为“利禄之趋，习俗之徇，泪没沉沦，而为人之理遂失”。因此，需要“致知”，认识天理。这对任何人都一样，圣人也不例外，世上人人都应当学习。
倭仁认为认识天理即是认识己性、人性和物性，并把它们区分为两个阶段：①“尽己性”，即认识自己的天性，按天理去约束自己的言行。要做到这点，必须克服私念。因为“念
虑萌动之初，为善恶分途之始”，不去掉私念就不懂得自己的善性。去念的办法是“端庄静一”、“涵养本原”、“察几慎动”、“克己复礼”等，只有这种内心修养，才使天理不受物蔽而清明昭著。②“尽人性、尽物性”，即认识人们之间和物之中隐藏的天理。穷尽物理要从一物上穷理开始，“稽之圣贤，讲之师友，察之事物，验之身心，以究析其精微之极至”。更重要的是用“类推”的办法，认为类推可认识到大至“天地之运，古今之变”，小至“一息之顷，一尘之微”的万物都是一“理”类推还能认识到“物我一理”，自一身，以至一家，至于万物，都有君臣、朋友的关系，都是一个天理。这两个阶段，是相互联系不可分割的。他认为尽己性才能尽物性，否则就不能为“天地立心，万物立命”。物性是己性的类推。他指出那种从万物中寻找离开己性的“闻识”“晓会”是对穷理的曲解。另一方面，他又认为尽己性必尽物性，要推己及人，推己及物，应把尽物性看成是自己份内的事。他指出，因“物我异体”而只修己性，不及人和物，是不懂己性的真正含义。倭仁在社会问题上主张“帝王心治天下”的唯心史观认为社会的治乱、兴衰决定于朝廷的政治和用人，政治和用人又受帝王的心制约。《辅弼嘉谟》说，帝王的心“为万事之主”，是“用人行政之得失”的原因，“天下之治乱安危系之此”。帝王心正，则天下事没有不正的；心不正则不会有正的。他要求帝王之心“明白洞达，而无一毫邪曲之私”，做到“发之政事乃合于天理之正”，象尧舜禹汤文武那样治理天下。
倭仁推崇程朱之学，说“辨学术当恪守程朱，以外皆旁蹊小径，不可学也”。他的思想基本继承理学的传统，又糅杂了其他思想，包含主观唯心主义的成分。
倭仁早年和曾国藩、何桂珍等人就学于理学家唐鉴的门下，后因其学业优长，为两宫太后器重，成了穆宗（同治）的帝师。在洋务运动中，他站在顽固派一边，在上疏的奏折中提出“根本之图，在人心不在技艺”，反对设同文馆和学习西方科学知识，成为顽固派的重要思想代表。
理学思想
在道咸同时期程朱理学复兴的潮流中，倭仁是以唐鉴为中心的京师理学群体中的重要成员。然而，关于倭仁的理学思想及其对当时理学复兴的影响，史学界关注得并不够，下面拟略作探讨。
倭仁是晚清著名的程朱理学家，但他并不一开始就“笃守程朱”，其早年治理学是“从王学入手”的。吴廷栋说：“倭艮峰先生之学亦从王学入手。” “艮峰先生之学以诚为本……人知其由王学入手。”方宗诚说：“先生（吴廷栋）尝谓艮峰始由王学入手。”“倭艮峰侍郎为近代名儒，往予见邵位西与人手札，言侍郎学涉陆王，而躬行有余，竹如先生亦言侍郎从陆王入手。”方宗诚只是转述吴廷栋（竹如）和邵懿辰（位西）的看法，吴、邵、方三位都是倭仁同时代的人，而且他们关系非常密切，尤其吴与倭，可谓至交，因此，他们的观察与记载应当是准确可信的。
倭仁理学思想的王学渊源，从其理学思想本身也可以找到某种程度的印证。据李棠阶《日记》记载，他自称：“往往妄有论说，虚骄之气不清，沈深之识不完，以此任事，鲜克有济，望风捕影，徒自驰骛。”倭仁批语曰：“姚江答克刚语是对症药！”可见，他们曾经讨论过王学。倭仁理学中的王学底子，即使在其中年“笃守程朱”的思想定型后，仍然偶尔会无意识地稍有流露。例如，倭仁在《日记》中说：“事天无他，事心而已矣”。恪守程朱甚严的吴廷栋批曰：“说事心固似有语病”，意即有因袭王学之嫌，经辩驳，倭仁自己也承认：“‘事天之学，亦事心而已矣’二语，未免沿袭‘心即理也’之误”。“心即理也”即王学主旨。又如，倭仁在《日记》中谈到“看未发气象”时直接征引王阳明的话，他说：“看未发气象，姚江有一段说得紧切，云：‘此是教人用戒谨恐惧工夫，正目而视惟此，倾耳而听惟此，洞洞属属不知其他。’即程子‘敬而无失，即所以中’之意。”与此相类似的还有一条：“延平每教人静，其云：‘学为私欲所分，故用力不精，须打断诸路头，静中默识，使泥滓渐渐消去’。又云：‘静坐看喜怒哀乐未发气象，不惟于进学有功，兼亦是养心之要’。又每言‘脱落融释’。皆吃紧为人语。”静中体验未发，是理学中二程高弟杨时再传至李侗（延平）的所谓“道南指诀”。李侗是朱熹的老师，他曾经教朱子静坐体验未发气象，即通过高度沉静的内心修养而体验一种浑然与物同体的神秘精神境界，这是一种直觉主义的修养方式。尽管朱子做了很大的努力，但始终未能获得那种体验，因而很自然地对静心体验作为道德修养的普遍有效性表示怀疑，而最终倾向于程颐“主敬致知”的理性主义修养方式。正如吴廷栋的批评，倭仁所赞许的延平静坐法“毕竟非学者通法”，其与程朱“主敬”法相背，反为“谈姚江之学者所假借”。其实，这正好说中了倭仁理学思想中的王学旧底子。
倭仁早年治理学“从王学入手”主要是深受河南历史人文环境的影响。清代河南理学受明末清初大儒孙奇逢的影响较深。“中州承伊洛之泽，至今讲学之风不绝，惟自夏峰倡道以来，祖姚江而祧伊洛，一二力学之士未免以良知之说先入为主，阴与程朱相牴牾。”河南学者在夏峰学术思想的影响下，在理学上虽主张不立门户，然而多偏向王学。倭仁是河南开封驻防旗人，他早年在京师任职翰林院时，主要交往的是一些河南同乡。当时，倭仁与李棠阶、王鉁、王检心、王涤心等人经常有“会课”活动，而参与“会课”的这些“河南同志”大都偏主王学。如李棠阶与王鉁“相与讲王守仁、罗洪先之学”，王鉁“讲学以阳明为宗”，王检心“其学主姚江”。这对倭仁的理学宗向有重大的影响，使倭仁的理学思想具有王学的渊源。
后来，倭仁转向程朱则与他交游对象的变换有关，同时也与道咸同时期作为“正学”的程朱理学复兴的潮流相一致。据方宗诚的观察：“公（倭仁）先与河内李文清公、内乡王子涵观察切劘心性之学，俱由阳明、夏峰之言以入，后与吴竹如侍郎志同道合，时侍郎方为刑部主事，公日夕相讲习，始专宗程朱之学，久而弥精，老而愈笃，名益尊位益贵，而下学为己之功益勤恳而不已。”
在这里，方宗诚看到了倭仁治学转向与其交游的关系。但是，由于方宗诚与吴廷栋关系最为密切，他只提到吴廷栋一人的影响，这是很不全面的。其实，当时与倭仁经常在一起相处讲求正学的尚有曾国藩、何桂珍、窦垿、吕贤基、邵懿辰等人，而众皆以唐鉴为师，“皆从公考德问业”。唐鉴（1778～1861）论学“于宋宗程朱，于明宗薛胡，于清宗陆张，排斥心宗最力，以为害道。” 是一位终生笃信程朱、讲求正学的饱学之士。当倭仁向唐鉴问学时，唐鉴明确地告诉他：“学以居敬穷理为宗，此外皆邪径也。”“居敬穷理”是程朱格致之学的主旨，可见唐鉴对倭仁转向程朱理学的直接影响。唐鉴所著《国朝学案小识》一书，“正洙泗之坛坫”，“严洛闽之藩篱”，“为斯世扫榛莽，为后学正趋向，为希贤作圣者立一必可至之正鹄”。倭仁深契于唐鉴的卫道精神，他说：“唐敬楷先生《学案小识》一书，以程朱为准的，陆王之学概置弗录，可谓卫道严而用心苦矣！” 正因此，唐鉴此书不失为倭仁由王学转向程朱的一盏指路明灯。在唐鉴京师讲学所导引的理学复兴大潮中，倭仁适时地完成了由王学到程朱的理学宗向转变。倭仁治理学虽然“从王学入手”，但是，自从弃王学而改宗程朱以后，便确立了他此后终生的学派立场：尊朱黜王——倡程朱为正学，斥陆王为异端。他说：“学术当恪守程朱，以外皆旁蹊小径，不可学也。”自然，倭仁定型的理学思想是“恪守程朱”。对程朱理学，倭仁虽然没有理论创新，但他力图按照程朱的观点阐释了一些重要的理学范畴与命题，构建了自己的理学思想体系。
首先，在理气论方面，倭仁以 “理”为哲学的最高范畴。他说：“万物之生，天命流行，自始至终，无非此理。”在倭仁看来，人与天地万物都是由“理气”生成，所谓“天地祇此阴阳之气，健顺之理，吾与万物同得此理气以生。”关于理气先后的问题，倭仁的思想与朱熹相似。朱熹主张理气本无先后，如果一定要分个先后，则是理先气后。朱熹的理先气后思想，正如冯友兰先生所说的理是“逻辑”上在先，而不是简单的时间上的先后。朱熹说：“要之也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后。且如万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里。”可见，朱熹所说的理在气先是就世界的本原而言的，其逻辑在先说表明朱子哲学基本问题中理是第一性的。倭仁的日记中有一则类似于朱子思想的重要记载：
文清云：“理只在气中，不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先气后?”竹如云：“理气不相离，因不可划分为二以为先后。然以理为气主言之，则理为将帅，气为卒徒，而太极生两仪，浩然之气是集义所生，非所谓理先气后乎?”窃意就浑沦处看固无次序可言，就分断处说自有后先可指。二说可参观也。
倭仁参照明前期理学家薛瑄（文清）和与其同时代的理学家吴廷栋（竹如）的观点，认为理与气“就浑沦处看固无次序可言，就分断处说自有后先可指。”也就是说，理与气本来无先后次序，在构成具体的事物时理与气浑然一体，理在气中，气在理中，理气不相离；但是，理与气又不相杂，理是理，气是气，将理与气分开来说，从探究世界本原的本体论角度而言，则可以说理在气先，理先气后，理是第一性的，理是世界的本原。所以，倭仁的理学正如朱子哲学一样也是一种理本体论哲学。
其次，在心性论方面，倭仁按照程朱的观点阐释了理学心性论的一些重要范畴与命题，如心、性、道心人心、天命之性与气质之性、已发未发、天理人欲等等。例如，“道心人心”说最早出现于伪《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这是理学家奉为圭臬的所谓“传心要语”。对此，倭仁的理解是：“人心不必是恶，但易流而为恶，故危；道心本自昭著，杂于人心之中，故微。辨之精，守之固，庶人心不流而道心日著。”人的感性情欲不加控制则流于恶，所以“危”；人的道德良心潜隐在内心深处，与情欲混杂，微妙难见，所以“微”。明乎此，用道德良心统率感性情欲，则可以达到一种理想的和谐精神境界。至于道心是什么和人心是什么的问题，倭仁通过否定明代理学家罗钦顺的观点而稍微作了一点符合朱子哲学的阐述，他说：“整庵谓：‘道心是性，人心是情。’心窃疑之。道心如恻隐羞恶之属，原于性命之正，而非即性也；人心如耳目口鼻之欲，发于形气之私，而不得谓之情也。”倭仁认为道心不是性，人心不是情。道心是合于道德原则的知觉，是指人的道德意识；人心则是以个人情欲为内容的知觉，是指人的感情欲念。这颇与朱子的观点相类似：“只有这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”又如，源自《中庸》的“已发未发”又称“中和”，所谓“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”已发未发是理学心性论的重要范畴，按程朱学派的观点，已发未发是指人的心理活动的不同阶段或状态，已发指思虑已萌，未发指思虑未萌；未发指性，是心之体，已发指情，是心之用。倭仁说：
叶平岩谓：“太极在人心为喜怒哀乐未发之中。”看得的确。人生而静，性之本体，当其未发，仁义中正之理浑然具焉，主静立极，正从这里讨消息，此第一义工夫也。及其感物而动，刚柔善恶，各有偏主，恶不必言，即善亦非性之本体，为其落在二五中也，占定第一义做工夫，方是达天之路。
中和者，性情之德；寂感者，此心之体用。心存则寂时是中，感时是和；不存则寂然者木石而已，感通者驰骛而已。总在敬不敬上辨取。
在倭仁看来，未发是静寂的“性之本体”，已发是“感物而动”之情。喜怒哀乐之“未发”是心之体，是指寂然不动的处于本然状态的“天地之性”，“已发”是心之用，是指“感通”的喜怒哀乐之情。这种已发未发说表明修养身心的适当方法当是“敬”。倭仁说：得敬之意，不言敬可也，心中著个敬字，便不虚。朱子曰：“未发之前不可寻觅，已发之际不容安排，但平日庄敬，持养之功至而无人欲之私以间之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。”即伊川“喜怒哀乐未发，更怎生求?只平日涵养便是，涵养久，则发自中节”之意。
倭仁认为，平日庄敬涵养未发，则已发自然“中节”，所谓“存诚以养未发之中，谨几以验已发之和，此日用切要工夫”。可见，倭仁理学的平常日用工夫就是修养性情，使其符合社会规范与道德准则。再如，“存天理，灭人欲”，也是倭仁遵循的一个重要的理学命题。他说：“存天理于未发，遏人欲于将萌。”“既学便须到纯理无欲地步，若一念向理，又一念向欲，善恶杂糅，终不能成个人，勉之。” 理善欲恶，“天理”是伦理道德的最高原则，必须遵循；“人欲”则是人追求外物的私欲，妨碍了作为个体道德修养的理想人格的自我实现，必须遏制去除。“理无定在，随知随行；欲无定形，随觉随去。总之，随时变易以处中而已。”“存理灭欲”是将“天理”作为普遍的道德原则加以绝对化，用普遍的道德理性克制、压抑个体的自然需要和欲望，绝对抑制人的个性发展。当然，这对稳定传统社会政治秩序是非常有利的，但是却与近代化的要求极端相悖。
再次，在知行观方面，格物致知、居敬穷理、涵养省察等，这些以“知行”为中心的范畴与命题是程朱理学的重要修养方法。格物是《大学》八条目之首，格物致知是修齐治平的基础，朱子哲学对此非常重视，故朱子曾经特为格物“补传”，这一事实被后世程朱派理学家认为是朱子在理学上的重大贡献。倭仁也有同样的认识，他说：“格物不得力，第一关便隔碍了，下面节节都是病痛。朱子补传，洵有功万世。”主敬是程朱理学提倡的一种重要的心性修养方法。倭仁说：“心主于敬，无少放纵，然后至虚至灵之中，有以穷夫酬酢万变而理无不明，盖未有不居敬而能穷理者。”在倭仁看来，主敬就是心不放纵乱思，保持一个虚灵的心之本体，不受外物的干扰而自然体认天理，达到一种理想的道德境界。知先行后，也是程朱理学的重要命题。倭仁说：“力行尤以致知穷理为先。”他认为，“知”即是孔孟之道，道理已经程朱辨明清楚，后人只要按程朱之学去做即可，要做这“行”的工夫，必须努力将获得的点滴知识随时付诸实践。“孔孟大路，经程朱辨明后，惟有敛心逊志，亦趋亦步去，知一字行一字，知一理行一理，是要务。”在人的个体道德修养方面，有了道德知识与观念，认识了道德原则，努力使自己的行为符合道德规范，这样就能成就理想的道德人格。
综上所述，从倭仁理学思想本身来看，自从转向程朱之后，他确立了严格的“尊朱”的学派立场。尽管倭仁理学并没有什么理论创新，但是，仍然有其重要的历史价值，即守道。为了表明这种“尊朱”卫道的立场，倭仁力图按程朱学派的观点阐释了一些重要的理学范畴与命题，甚至直接征引了不少程朱理学家的言论以阐述他的理学思想。就现有的文献资料来看，可以说，倭仁理学思想基本上是符合程朱理学精神的，可谓比较地道正统的程朱派理学，“倭仁之学虽不敢言及孔孟程朱，然能诵其言守其法，躬行实践。”正如时人所说乃“孔孟程朱之真传”，是“程朱之正脉”。可见，倭仁当时已以正宗的程朱理学家闻名于世。
影响地位
在道咸同理学史上的影响与地位
嘉道以还，盛极一时的汉学日趋穷途末路，士林学术为之一变，今文经学、程朱理学等各种学术流派得以复兴起来。倭仁独致力于程朱理学，力图倡明正学。“自乾嘉以后，汉学盛行，洛闽一派坠绪几乎欲绝，先生（倭仁）起来维之，同时馆阁中如镜海唐先生鉴、丹畦何先生桂珍、兰泉窦先生垿、李文清公棠阶、曾文正公国藩，以先生为师友，相与辅翼斯道，一时人才蔚起，正学昌明，遂成国朝中兴翊赞之功，何其盛也！”倭仁对道咸同时期程朱理学复兴的影响，可以从以下两个方面理解。
一方面，笃守程朱，导向正学。倭仁治理学是“从王学入手”的，但自从游唐鉴和与吴廷栋等人相交以后，即转向专宗程朱。倭仁笃守程朱的理学宗向的确立，对道咸同士林社会影响颇大，这种影响首先是通过他的日记流传的。倭仁的日记主要是记载自己修养的心得体会，为语录体的格言警句。有人评价说：倭仁的日记“质之天人而无愧怍，传之后学可为典型”。当时，倭仁的日记即在士大夫中传抄。方宗诚自称，他见过吴廷栋、涂宗瀛、武酌堂的倭仁日记手抄本，他自己又“皆录而藏之”。郭嵩焘也见过陈作梅和方鲁生两个人的抄本，他自己也“借抄”了一帙，他认为倭仁的日记“多体味有得之言”。可见，倭仁的日记在当时的士大夫中流传较广，而这个流传的过程即是一个影响扩大的过程。有孝廉李肖良因抄录倭仁的日记，“景仰心切”，欲拜倭仁为师，“受业门下”，请吴廷栋推荐。吴廷栋说：“艮峰先生乃躬行实践之学，读日记而学其省察克治，即是奉以为师。”其次，为了给士林学术一个正确的导向，倭仁还仿照明代理学家胡居仁的《续白鹿洞规》编辑《为学大指》一书，主要是辑录程朱理学家的语录，以阐明孔孟程朱之道。全书共六条：立志为学、居敬存心、穷理致知、察几慎动、克己力行、推己及人。其实，这就是程朱理学家为学做人的以次渐进的过程，“学者循之而入，确有门径”。朱琦为之作《跋》，以为《为学大指》可以“正世之惑于歧趋及汩没功利而不知止者”。倭仁的《为学大指》无疑为后学提供了一个向学指南。中州后学于絅斋，在吴廷栋处读到倭仁的日记及《为学大指》，即称“自信已得其为人造诣”。再次，同治时期，倭仁为翰林院掌院学士，取得了国家学术导师的地位，他在《翰林院条规》中开宗明义便说：“翰院为储才之地。夫所谓才者，谓能学大人之学，明体达用，足以济民物而利国家，非第精词章、工翰墨，遂为克称厥职也。今天子崇尚正学，敕谕讲、读、编、检各官讲求实用，所以期望之者甚厚。上以实求，下不以实应，可乎?”显然，倭仁是以“正学”为翰林院的学术导向，以翰林院的地位而言，这等于是将当时的士林学术导向程朱理学，这种以官方身份的明文倡导，无疑对程朱理学的兴盛有着重大的积极影响。
另一方面，辟斥王学，纯正道统。倭仁理学思想的特色是躬行践履，他说：“持门户异同之见，为前人争是非，只是寻题目作文字。若反身向里，有多少紧要工夫做，自无暇说短道长。”因此，倭仁对于理学以外的其他各种学术思想流派一般不与理会，未作较多的是非辨驳，他的主要学术旨趣在于笃实践履程朱理学。从现有的史料来看，对于正在复兴中的今文经学未见他措置一辞。对汉学，他曾为颜李学派的李塨的弟弟李培的历史地理学著作《灰画集》作《序》，对乾嘉汉学及其先驱学者在舆地之学方面的贡献作了较高评价，他说：“乾嘉以还，此学益精，已几家喻户晓，述作之盛，旷代未有”，“如顾亭林、万季野、顾景范、胡朏明、阎百诗、黄子鸿诸家，胥别有论著，与志体少异，然或宗禹贡，或宗四子书，或究利病，或考阨塞，或纪川渎，或考史事，条分秩序，精当不苟，皆卓然一家之言者。”对桐城派古文，倭仁曾为朱琦的文集写过《跋》，称赞其文“理正辞醇，气味深厚，盖学昌黎韩子之文，而不袭其貌者”。但是，这种《序》和《跋》恐怕不无应景之作的意味，因为倭仁也曾对考据、词章之学表示过鄙夷不屑。他说：“正学不明，世之汩没于词章、沉溺于利禄者，无论矣。一二好学之士，抗心希古，往往驰情著述，旁摉远绍，思有所托，以传诸无穷，其襟怀高雅，岂不远胜于营营势利之流！而名心未除，其弊与俗学等，所谓清浊虽殊，利心一也。”除此而外，也未见倭仁对辞章、考据之学有更多的谈论。即使宋明理学家非常忌讳而摈斥尤力的佛老二氏之学，倭仁也较少辨驳。他认为：“佛老之学已经先儒辟斥，何必哓哓再辨?……学以当务为急，那有工夫管此闲事?”“佛氏之说不足辨，亦不必辨，且辨不胜辨。不如将此等处权且搁起，著实做克己慎独工夫。则不必辟佛而自然非佛，不侈言儒而自成真儒。”但是，必须注意的一点是，倭仁自从转宗程朱以后，或许是为了证明自己信念的坚定和保证道统与学统的纯洁，他继承了理学营垒内部的程朱陆王之辨的传统，对王学抨击尤力。他认为陆王心学是“无主脑之学，鲜不流于异端”。倭仁从程朱理学的观点出发，把陆王心学看作是理学的“异端”，因此，为了纯正道统和学统，消除这个“异端”的影响是很有必要的。倭仁与吴廷栋力图“挽救”心学之士方鲁生是一个具体的例证。
方鲁生，名潜，又名士超，安徽桐城人。方鲁生本来究心陆王心学，“其学通贯释老”。他所著《心述》七册，融儒、释、道三教为一体，曾以之就教于吴廷栋。吴廷栋对此很重视，他既欣赏方鲁生为学的苦心，“其心精力果，足以鼓动后学，殊觉可畏”！又担心他为异学所惑，“既悯其陷溺之深，复惧其流毒之远”。因此，吴廷栋力图用程朱的观点与方鲁生相辨驳，他们“彼此发难，往来辩论，因得窥陆王之学全是佛氏之旨，而佛氏之精微实与吾儒相去一间，特此一间之隔实有霄壤之分，所谓弥近理而大乱真也。”他们“反复辩论二十余书，大约先辩其心即理之谬，后辩其心无生死之说”，使方鲁生“豁然大悟，直觉儒释之所以同与所以异”，结果对其《心述》大加删削，而复著《性述》一篇，表示放弃陆王心学而转宗程朱。吴廷栋对方鲁生的转变非常高兴，他曾致书倭仁说：“学界中挽回此人，亦一大幸也”。倭仁闻讯也倍感欣慰，他称赞方鲁生“能一变至道，尽弃所学，非天下之大勇不能也”，并希望吴廷栋将方鲁生的《性述》寄给他看。其实，方鲁生在与吴廷栋论辩之后，虽然已表明其转宗程朱的态度，但是其骨子里仍然抹不去心学的印痕，吴廷栋后来发现他“仍不肯舍其旧学”。倭仁也从他的《性述》中发现了这一点。倭仁对方鲁生的转变不彻底很不以为然，他说：“方鲁生认定‘心无生灭’一语，虽竹如力辩其非，犹自不能释然。此朱子所云：‘对于自己身上认得一个精神魂魄有知有觉之物，把持作弄到死，不肯放舍，谓之死而不亡。’此乃自私之尤者也。”倭仁还用程朱理学的观点清理方鲁生《性述》中的心学“谬误”，他写了《书方鲁生性述后七条》，现从《倭文端公遗书》中抄录两条如下：
《性述》谓：“孔子之‘空空如也’，颜子之‘屡空’，诸贤皆作如字解，朱子特以‘空’字嫌同佛氏之‘真空’，故不从旧说。窃谓儒释之分只在心性之辨，空寂等字不嫌其同，只从经传文义为是，矫枉过正，反足为异学之口实耳。”某按：“空”字指心，“屡”字究竟讲说不去，且为学异端者藉口，朱子不从旧说，诚是也。此条谓“空寂等字不嫌其同”，似仍是旧见未能摆脱处。
《性述》谓：“释氏之学亦主乎心者也，特极心之广大耳。”某按：必如《大学》明德、新民，无所不用其极，方为极其心之广大，释氏似不足语此。
倭仁力图指出方鲁生《性述》中与程朱相牴牾的心学观点的错误，以消除心学的影响，真可谓用心良苦。
倭仁为保证程朱理学道统的纯正的另一个显著的例子是其与吴廷栋校订刊行《理学宗传辨正》一书。《理学宗传辨正》虽为刘廷诏所著，而其得以刊行面世则归功于倭仁和吴廷栋。首先，《理学宗传辨正》历经咸同战乱，其稿本是由倭仁保存下来的。据称“兵燹之后，（刘廷诏）家无其书，惟闻倭相国处有钞本一部”。涂宗瀛说：“其原稿为倭艮峰相国所得，而刘先生佚其名，世亦无知者。”倭仁自叙“得之同年友丁甪垞处，而未知刘先生之名，藏之箧中，历有年所”。其次，《理学宗传辨正》是倭仁嘱吴廷栋校订刊行的。倭仁自叙说是“吴竹如司寇见而好之，以为有裨后学，欲付剞劂，以广其传。因为补其缺略，增以按语，复取罗罗山《王学辨》附于后，此编遂为完书。”吴廷栋则说是“倭艮峰先生深赏之，属为校订并参按语，而以罗罗山《王学辨》附焉。”他们两人似乎都很谦虚，互相把发现《理学宗传辨正》一书价值的功劳归于对方。方宗诚在为吴廷栋编年谱时采用了吴氏的说法，以为是“倭艮峰先生极赏之，属为校订，先生（吴廷栋）因参按语二十余条，而以罗罗山《阳明学辨》附焉”。而“遵命付梓”刊印的涂宗瀛说得更清楚：“同治丙寅，霍山吴先生请假出京，相国（倭仁）手是编相付，请为校订，曰：是能救良知之害，而示学者以正途，当为卒成之。”可见，是倭仁嘱吴廷栋校订刊行。不仅如此，倭仁对该书的刊订情况一直很关心，他曾致书涂宗瀛询问此事，并说要从“于陆王之弊实能洞见症结”的陈建（清澜）的《学蔀通辨》一书中“择其要言，与罗山《王学辨》，附刊于《宗传辨正》之后”。同治十一年（1872年），《理学宗传辨正》刊行问世，即署名为刘廷诏原本，倭仁、吴廷栋校订，盖倭、吴之功不可没也。倭仁之所以如此注重于辨王学，争正统，正如其自叙云：“盖必如是而后天理正，人心安，而学术是非之辨始大明于天下也”。其心迹昭彰如是可知矣。
唐鉴京师讲学期间，倭仁是以唐鉴为中心的京师理学群体中的重要成员。其后，倭仁不但自己潜修实功，而且以其学养和地位力图将士林社会导向正学之途，并不断地为纯正程朱理学的道统和学统而努力。“肩正学于道统绝续之交”，倭仁以理学道统的传承人而成为道咸同时期倡导程朱理学的重镇。
倭仁的理学地位与声名在当时乃至后世的影响，是由各种原因与各方面的因素造成的。
首先，师友的推崇。
道光末年，在以唐鉴为中心的京师理学群体中，诚如曾国藩所言：“唐镜海先生德望为京城第一”。无疑，论资历学识，道德文章，唐鉴都堪称当时第一理学家。德高望重的唐鉴很欣赏倭仁，他曾对曾国藩称赞倭仁“用功最笃实”，尤其称赞其坚持每天做“札记”的自省修养工夫。吴廷栋也曾对人自称“心折”倭仁之“笃行”，甚至在咸丰皇帝面前声称“尤佩其笃实”。曾国藩与倭仁更是相交于师友之间，倭仁根据自己多年来的修身经验，教曾国藩写日课，“当即写，不宜再因循”。曾国藩也真的当天即开始写日课，“亦照艮峰样，每日一念一事，皆写之于册，以便触目克治”。曾国藩还把自己的日课册送给倭仁批阅指教，倭仁毫不客气地教曾国藩“扫除一切，须另换一个人”，曾国藩“读之悚然汗下”，以此为“药石之言”，曾国藩对倭仁的日课册则敬畏有加，“不敢加批，但就其极感予心处著圈而已”。曾国藩在与弟书中称：“余之益友，如倭艮峰之瑟僴，令人对之肃然。”可见，在当时的京师理学群体中，倭仁已有相当高的学养地位。道光二十六年，唐鉴告老离京南还，此后，倭仁成为京师理学重镇。有人评论说：“道咸之间从宋儒之学身体力行者，必推公为首选。” 对倭仁的理学地位给予了高度评价。
关于道咸间倭仁理学声名的远扬有两个例证。道光三十年，河南布衣理学名士徐淮阳闻倭仁理学名，“以望六之年，不远千里，徒步访学”。无独有偶，咸丰末年，倭仁任职盛京，有中州秀才于絅斋从方宗诚处闻知倭仁理学大名，“心动，负笈徒步，直欲千里出关往谒艮峰”。他先到吴廷栋处问学，后因倭仁内召，为“避嫌”而未能成行，但他在吴廷栋处“读其《日记》、《为学大旨》，自信已得其为人造诣，俟后再谋往谒”。同治初年，倭仁为官京师，于絅斋又入都问学，终得以亲聆其教。徐淮阳与于絅斋的事例表明倭仁的理学名望与地位在道咸时期的士林社会中已有相当高的认可程度。
其次，弟子门生的宣扬。
倭仁的理学地位既在师友中得到认可，同时，其理学声名又在众多的弟子门生中得以流播。倭仁多次充任乡试、会试考官和读卷、阅卷大臣之类的考职，据统计达十八次之多。科举考试是传统士人的进身之阶，考官与考生之间的所谓“座主”与“门生”的关系是传统社会中的一张厚重的人情关系网。“乡会试中式者，对于主考、房官例称师生，其风自唐、宋来相沿已久。……明代师生门户之风尤盛，清代亦然。”举人、进士不但于主考、房官有师生之谊，而且“与夫本科监试官知贡举、监督等，推之复试、朝考、殿试，凡派为阅卷者，无不认为师生”。倭仁历任多种考职为其名望地位奠定了广泛的社会基础。从科举考试的名分上说，倭仁可谓门生遍天下，如叶名琛、何桂清、彭蕴章、朱琦、罗惇衍、袁甲三（以上为道光十五年乙未科，倭仁为同考官），甚至胡林翼（道光十六年丙申恩科，倭仁为同考官）、张之洞（同治二年癸亥恩科，倭仁为殿试读卷官、朝考阅卷大臣）都出自倭仁门下。虽然无法厘清他们之间的具体交谊关系，但是，这种师生名分当是客观存在的。太平天国时期，倭仁为同考官的道光乙未科进士陶恩培、孙铭恩、吕贤基、罗遵殿“先后殉粤寇之难，世称倭门四忠”。所谓“倭门四忠”之称，其实正是对倭仁声名的宣扬。
倭仁“诱掖后进不倦”。从所见的有限史料，也可以看到倭仁通过他的弟子门人影响社会的情况。这里仅举于荫霖与沈源深为例。于荫霖，字次棠，号樾亭，吉林伯都讷厅人。咸丰九年进士，官至河南巡抚。据记载，同治初年，于荫霖官翰林时，“倭文端公为理学名臣，公相从问学”。“通籍后从倭文端公受省身克己之学”，“一以朱子为宗”。于荫霖虽长年为官，然仍潜心理学，据史载：“荫霖晚岁益潜心儒先性理书，虽已贵，服食不改儒素，朱子书不离案侧，时皆称之”。沈源深，字叔眉，咸丰十年进士，官至兵部侍郎。沈源深尝“从乡先辈倭仁学”，后为福建学政，“以化民成俗为己任，颁行张伯行《正谊堂全书》、陈宏谋《豫章学约》，并自述《劝学浅语》，训迪多士，奏请先儒游酢从祀文庙，位在杨时之次，闽中正学为之振兴”。可见，倭仁奖掖后学，即使其理学声名得以广播，也使正学在社会上得以昌明。
另外，早年在京师曾从倭仁问学的后学涂宗瀛 与洪汝奎，晚年都致力于刻书，倭仁文集《倭文端公遗书》和倭仁、吴廷栋校订的《理学宗传辨正》两书的初刻本都是由涂宗瀛的六安涂氏求我斋刻印刊行，后又都被洪汝奎辑入《洪氏唐石经馆丛书》，这些工作无疑有助于促进倭仁对社会的影响。
再次，理学名臣地位的影响。
道咸时期，倭仁即以理学名于世。同治年间，倭仁飞黄腾达，位极人臣，成为一代理学名臣，其时，倭仁任大学士管理户部事务，兼同治帝师傅与翰林院掌院学士，所谓“首辅、师傅、翰林掌院、户部总理，皆第一清要之席”。这种理学名臣的地位使倭仁成为当时士林社会的人伦表率，诚如曾国藩所说，乃“当世仪型，群流归仰”。以至于倭仁逝世时，翁同龢禁不住感叹：“呜呼！哲人云亡，此国家之不幸，岂独后学之失所仰哉！”可见，倭仁在当时士林社会中的泰山北斗地位，难怪《清儒学案》称之为“道光以来一儒宗”。为倭仁在晚清儒学（理学）史上的地位给予了极高的评价。
